Viernes, 15 Diciembre 2017  
1ª Iglesia Cristiana Evangélica de Colmenar Viejo (Madrid)
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Viernes, 01 de Julio de 2011 23:58

ESTUDIO SOBRE CRISTOLOGÍA

Estudio 33.- INTRODUCCIÓN A LA CRISTOLOGÍA por PEDRO PUIGVERT

(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Mayo-Agosto 1998. Nº 184. Época VIII. Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre que se cite su procedencia y autor.)

Jesús sobre el marGriffith Thomas escribió en su famoso libro titulado “El cristianismo es Cristo”, lo siguiente: “El cristianismo es la única religión del mundo que se basa en la persona de su fundador. Uno puede ser un fiel mahometano sin que tenga nada que ver con la persona de Mahoma. Igualmente puede ser un verdadero y fiel budista aunque no sepa de Buda absolutamente nada. Con el cristianismo pasa algo totalmente diferente. El cristianismo está ligado a Cristo de un modo tan indisoluble, que nuestra visión de la persona de Cristo comporta y determina nuestra visión del cristianismo”. La fe cristiana no descansa sobre una iglesia, sobre una doctrina o sobre unos ritos sino en la persona del Hijo de Dios hecho hombre: Jesucristo. Sin embargo, “la Cristología es realmente fundamental si se entiende que toda la razón de ser de la Iglesia, de los Dogmas, de los ritos y de las creencias, es Jesucristo. Todo es relativo respecto a él. Nada hay absoluto, sino su revelación, su vida a favor de los pobres, su anonadamiento y su pasión a favor de los pobres, su muerte a favor de los pobres… Porque “ellos son los bienaventurados” (1). La sistematización de las enseñanzas de la Biblia sobre esta persona y su obra es necesaria para estructurar la fe y el resultado de este trabajo es la doctrina que conocemos como Cristología, es decir, tratado o doctrina de Cristo.

1. Su etimología y significado
La raíz es el nombre griego Cristós que a su vez es el equivalente del arameo mesiha, palabra que corresponde al hebreo masiah y designa a alguien que ha sido ungido para desempeñar un cargo. La forma helenizada es messías que como tal aparece en el Nuevo Testamento griego solamente dos veces y ambas en el evangelio de Juan (1:41, 4:25). Las dos veces es traducida por Cristós por el mismo evangelista y se refiere a Jesús de Nazaret.
El término griego procede de criein que significa “extender suavemente sobre algo, untar”, verbo que cuando se emplea fuera del Nuevo Testamento es necesario indicar más correctamente la materia con que se hace, como por ejemplo, con aceite. Por tanto, su origen es precristiano y además de uso profano en la vida diaria sin ninguna resonancia con lo sagrado. Por la misma razón, el adjetivo verbal cristós no tiene originalmente un sentido religioso, sino que significa ungido y se refiere a seres humanos de manera despectiva; en ningún caso se trata de un título honorífico. Sin embargo, el significado de la raíz de esta palabra fue requisito esencial para que Cristós, aplicado a Jesús de Nazaret, adquiriera entre los cristianos el carácter de nombre propio.

1.1. La dimensión religiosa. Aunque la raíz del nombre griego tenía un sentido profano, su origen judío le da una dimensión religiosa o sagrada. En el Antiguo Testamento había dos personas cuyo cargo con que eran investidas son calificadas de mesías, es decir, ungidas con aceite: el sumo sacerdote en tanto que responsable del culto oficial (Lv.8:12), y el rey como responsable del gobierno civil (1 S.9:16, 10:1). Esta duplicidad se basa en que, la unción, conforme a su carácter de acto jurídico es constitutiva del poder vinculado al cargo y de la responsabilidad ante Dios. Pero en realidad solamente la figura del rey equivale a la del mesías, en cuanto a objeto de la esperanza mesiánica. Por eso, en el marco del Nuevo Testamento no se puede separar la expectación de un mesías regio de la idea de realeza y de la soberanía de Dios.

1.2. La forma griega messías. En relación a la forma helenizada de messías en los textos juaninos citados más arriba, “se equiparan expresamente mesías y Cristo. Ambos pasajes permiten sacar la conclusión de que hay que atribuir a judíos palestinenses el que, a propósito del mesías, el concepto central de la expectación mesiánica judía pasara a ser posesión de las comunidades helenísticas que se iban formando, que se introdujera en su lenguaje litúrgico y en la predicación, y ahí se consolidara. El paso de esa fe se realizó probablemente transmitiendo y recibiendo los compendios confesionales y catequéticos del Kerygma de Jesús, formulados primeramente en hebreo y arameo en el seno de la comunidad primitiva, para llegar después a las comunidades griegas en versión griega, por medio de la predicación misional que superó las fronteras del judaísmo palestinenses” (2).


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Estudio 34.- CRISTOLOGÍA: EL CRISTO ETERNO (1ª parte) por PEDRO PUIGVERT

(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Septiembre - Octubre 1998. Nº 185. Época VIII. Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre que se cite su procedencia y autor.)

Introducción

En nuestro artículo anterior dijimos que enfocaríamos la Cristología siguiendo el modelo neotestamentario, que a su vez coincide en el tema presente con la Cristología del Logos, con la orientación descendente-ascendente o de arriba-abajo y con la confesión de fe de Calcedonia. Dicho enfoque tiene fundamentalmente su base bíblica en Fil.2:5-11 y Jn.1:1. AmbosBiblia&pergamino textos dicen así en una versión libre del autor del artículo:


Pensad entre vosotros lo que también hubo en Cristo Jesús. Quien existiendo en la forma (o teniendo la naturaleza) de Dios, no consideró como rapiña (o usurpación) el ser igual a Dios, sino que se anonadó a sí mismo tomando forma de esclavo, siendo hecho a semejanza de los hombres. Y hallado en su porte exterior como hombre se humilló a sí mismo siendo obediente hasta la muerte y muerte de cruz.
Por lo tanto, también Dios le exaltó sobre todo y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús toda rodilla se doble, de los seres celestiales, de los terrenales y debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre.

En el principio existía el Logos (Verbo o Palabra) y el Verbo estaba con Dios, y Dios era el Verbo.

1. La preexistencia de Cristo
Además de los textos citados en los que explícitamente se refieren a su existencia eterna y, por tanto, no dejan lugar a dudas sobre el origen de la segunda persona de la Trinidad, como decíamos en un artículo anterior, “tanto Pablo como Juan, usan el único verbo posible para expresar que Cristo no tuvo principio en tanto que Hijo de Dios, que ha existido siempre y existe eternamente con Dios” (1), debemos examinar otros textos que amplían y confirman nuestra percepción de su eternidad.

1.1. Antes que Abraham fuese, yo soy (Jn.8:58). Estas palabras corresponden al mismo Señor Jesucristo en una clara referencia a su existencia continuada desde, por lo menos, antes de Abraham, que no indicaría preexistencia sino existencia anterior a este patriarca. Pero hay que notar el presente usado por el Señor al decir “yo soy” cuando la frase para estar formulada de manera correcta gramaticalmente debería decir “yo era”. De ahí que la interpretación simple que hemos hecho no tiene ningún sentido porque “antes que Abraham llegara a ser”, es decir, a pertenecer a todo lo creado, Cristo “yo soy” o ser absoluto y eterno, solamente se puede decir de Dios. Empleó el nombre sagrado de Dios, tal como éste lo había revelado Moisés en Ex.3:14. El hecho de que los judíos tomaran piedras para arrojarlas a Jesús, denota que habían entendido muy bien lo que quiso decirles con estas palabras, porque para los judíos un hombre que se equiparara a Dios debía ser apedreado. Quienes no parecen haberlo entendido son algunos teólogos contemporáneos y los sectarios como los rusellistas. Dice Godet: “En presencia de esta respuesta, no quedaba a los judíos sino adorar… o apedrear” (2). Pero, ¿Jesús y Yahvéh son lo mismo? No es esta la pretensión del texto, pues el empleo del presente del verbo ser “yo soy” que equivale a YHVH no implica identidad de personas, sino de naturaleza divina. Es el título que le pertenece por ser Dios y, por tanto, manifiesta que ya existía antes de nacer en Belén, antes que Abraham, y que es Dios poseyendo los atributos divinos de eternidad e infinitud.

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Estudio 35.- CRISTOLOGÍA: EL CRISTO ETERNO (2ª parte) por PEDRO PUIGVERT

(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Noviembre-Diciembre 1998. Nº 186. Época VIII. Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre que se cite su procedencia y autor.)

La Transfiguración3.3. El Logos en los escritos de Juan. El título Logos se atribuye a Jesús, el Logos hecho carne. Para Cullmann este título carece de la importancia de otros por haberlo citado solamente uno de los apóstoles y casi al final de su vida como fruto de una reflexión teológica, pero no pertenece a los “logion” o “ipsissima verba” que para él constituyen valor esencial por ser dichos de Jesús. Pero esto nos llevaría a una discusión sobre la tradición apostólica y la inspiración y este no es el momento y lugar apropiados.

Aparte de los textos donde explícitamente aparece el término Logos referido a Jesús, en el estudio del evangelio de Juan nos apercibimos de la importancia del vocablo Logos en el sentido de “palabra anunciada y pronunciada”, en el uso corriente de la misma y también como ésta se relaciona con Jesús. Logos puede significar “palabra concreta percibida por el oído” (Jn.2:22, 19:8) o tener un sentido teológico que exige comprensión (Jn.8:31, 51, 5:24). La “palabra” es idéntica al Kerygma (Jn.5:37, 17:14), la verdad por excelencia (Jn.17:17). Luego pasa de la verdad predicada por Jesús a ser él la verdad encarnada (Jn.14:6). Es de suma importancia observar cómo en el prólogo del evangelio, Juan pasa inmediatamente del Logos preexistente y eterno, el ser del Logos, a la función que desempeñó al encarnarse (Jn.1:14). Con ello, las Escrituras se anticipaban a la herejía arriana que concebía el Logos como una creación exnihilo (de la nada) o a Orígenes que suponía que era una emanación. El título Logos en Juan nos lleva a la idea de Dios revelándose en la persona de Jesús, cuyo origen se remonta al A.T. como hemos visto anteriormente. En 1ª Juan 1:1, Cristo no es simplemente el Logos, como en el evangelio, sino el Logos de Vida y en el Apocalipsis, en su manifestación final igualmente reveladora, se le llama el Logos de Dios (Ap.19:13). Estamos, pues, ante una concepción cristiana plenamente coherente con el pensamiento global de las Escrituras, a pesar de su corto desarrollo novotestamentario y a partir de un solo autor. Pero es indispensable para que comprendamos la relación entre la existencia eterna de la segunda persona de la Trinidad y su encarnación.

Cuando dice “En el principio era el Verbo”, recuerda las primeras palabras del Génesis con las que establece una analogía. En el primer libro de la Biblia, la frase “Dios dijo” aparece repetida ocho veces y en Juan se resume en una sola Palabra, única. La Palabra que había creado el universo material, aparece ahora como la originadora de un nuevo cosmos moral. La segunda frase “el Verbo era con Dios”, no solamente junto a Dios, sino en un movimiento constante hacia Dios en plena comunión en el amor de las personas de la Trinidad. La última parte del versículo debe leerse así: “y Dios era el Verbo”, una conclusión realmente anonadadora en sí misma. Dice Bonnet: “No hay nada que explicar en esta declaración solemne; no hay más que recibirla en toda la plenitud de su significado; atribuye a la Palabra todos los caracteres y todas las perfecciones de la esencia divina. Es verdad que aquí la palabra Dios no tiene artículo, de que está habitualmente precedida; esta omisión se imponía, ya porque el vocablo desempeña en la frase el papel de atributo, ya sobre todo porque escribiéndola con el artículo, Juan habría identificado la Palabra y Dios, y borrado la distinción que acababa de hacer al decir: <la palabra era con Dios>. Hay algo de majestuoso en la gradación de las tres sentencias de este versículo, la primera de las cuales enseña la preexistencia eterna de la Palabra, la segunda su relación única con Dios, la tercera su divinidad” (9).


4. Cristo, el Hijo de Dios
El título no se usa en la Biblia solamente con referencia a Jesucristo. Se emplea también para designar a otras personas. Sin embargo, cuando se trata de Jesucristo lo hace de una forma única ya que alude a la majestad divina de Jesús y caracteriza la relación existente entre la primera y la segunda persona de la Trinidad. Los teólogos que huyen de la definición dogmática de la identidad de naturaleza y sustancia entre el Padre y el Hijo, niegan que de este título se desprenda tal enseñanza y lo máximo que llegan a admitir, en el mejor de los casos, es que Jesús era divino sin explicar el sentido de este término. Sostienen dicha negación porque consideran que tanto los textos de Juan como los de Hebreos son una reflexión cristológica de la iglesia primitiva y como tal, en la práctica, no le otorgan la misma autoridad que tendría si el Señor Jesucristo se hubiera designado a sí mismo Hijo de Dios. Pero un estudio de estas cartas en igualdad de condiciones con los otros libros canónicos y lo que enseña cada libro es una parte que tiene que verse en el conjunto de toda la doctrina bíblica; la conclusión lógica es que el título Hijo de Dios expresa la esencia o naturaleza de la segunda persona de la Trinidad. Además, considerando como modismo hebreo, la expresión “hijo de” indica participación de la misma naturaleza de la cosa u objeto que se designa como, por ejemplo, cuando a un mentiroso se le llamaba “hijo de mentira”. En el mismo sentido, la expresión Hijo de Dios, quiere decir que el Hijo es Dios, y no solamente divino.
 
 
 
Estudio 36.- CRISTOLOGÍA: EL CRISTO ENCARNADO (1ª parte) por DANIEL SAGUAR
 
 (Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Enero-Febrero 1999. Nº 187. Época VIII)

Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre que se cite su procedencia y autor.
 

Introducción
Jesús calma la tempestad
Será inevitable volver sobre algunos asuntos que ya han sido tratados en la introducción general a esta serie monográfica y al considerar la realidad del “Cristo Eterno”, que ha de permanecer siempre como fondo en toda exposición cristológica. Nos afirmamos pues en el propósito de mantener el enfoque “descendente-ascendente” o “de arriba-abajo”, tal como lo encontramos en el N.T., y en nuestra adhesión a la confesión de fe de Calcedonia (año 451), como intérprete del sentir de la ortodoxia cristiana de los primeros siglos, ya manifestada previamente en los concilios de Nicea (325), Constantinopla I (381) y Éfeso (431). Y aquí se nos plantea otro dilema, la necesidad de realizar alguna incursión en la historia de la doctrina, sin dejar de ser respetuosos con el trabajo de quien tiene el tema de las “Controversias Cristológicas”. Pero procuraremos no ir más allá de lo estrictamente necesario.
Por otro lado, al tratarse de un tema de gran complejidad teológica, por lo menos en la primera parte, nos veremos obligados al uso de una tercera terminología a la que tal vez no están habituados algunos de nuestros lectores, y que por amor a ellos hemos de explicar o simplificar, donde sea posible. Por ello, es muy probable que los más versados en la materia encuentren este trabajo demasiado elemental, pero preferimos poder llegar a todos. Además, ni pretendemos ni tenemos la capacidad para sentar cátedra de teólogos.
Nos resta decir, que por la necesidad de ajustarnos al espacio, hemos dividido este estudio en dos partes. Lo que por otro lado ofrece la ventaja de tratar primero los asuntos más propios de la “teología dogmática”: La unión hipostática, con sus derivaciones; para considerar en la segunda parte lo que atañe más directamente a la “teología bíblica”: La Humanidad de Jesucristo y sus títulos de Mesías, Hijo del Hombre y Postrer Adán. Dejando los denominados “0ficios de Cristo” para el último trabajo de la monografía.

1. La unión hipostática
Abordamos este difícil tema al considerar al Cristo encarnado, o su humanidad, aunque el término hypostasis, sustancia, la única vez que aparece en el N.T. en relación a Cristo, se refiere a lo subyacente en la manifestación en carne del Hijo eterno, como revelador final y exhaustivo del Ser Divino al que pertenece: “el cual, siendo el destello de la gloria y la impronta (o exacta representación) de la realidad sustancial (hypostasis) de él (dios)… “ (He.1:3) (1) Esta es una referencia a la unidad sustancial en la Deidad, lo que es distinto del concepto teológico de la “unión hipostática”, o de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona (o hipóstasis) de Cristo, que se desarrolló como definición doctrinal posteriormente, otorgando el término esencia a esa unidad del Ser e hipóstasis a cada una de las tres subsistencia o personas. Ello supone, sin duda, un cambio semántico que consideraremos en el punto siguiente, junto con otros implicados en las formulaciones doctrinales sobre la perfecta humanidad del Dios y Hombre verdadero.
De la complejidad de este asunto da testimonio Charles C. Ryrie, cuando escribe: “Este concepto de la unión hipostática…, de la naturaleza divina y humana en una Persona es probablemente uno de los conceptos más difíciles de comprender en la teología. Ninguno de nosotros ha visto alguna vez la Deidad a excepción de la revelación que tenemos de Dios en las Escrituras, y ninguno de nosotros jamás ha visto la humanidad perfecta a excepción de cómo las Escrituras nos revelan a Adán antes de la caída y a nuestro Señor. El tratar de relacionar estos dos conceptos con la persona de Cristo añade complejidades a ideas que de por sí son difíciles de comprender”. (2)

1. 1. Terminología. Ya hemos adelantado algo acerca del principal término a considerar, hipóstasis (sustancia), pero es necesario ahondar algo más, tanto en la etimología como en la semántica. Este vocablo es una transliteración del griego, procedente de la forma verbal (hyphístasthai), que significa “estar debajo”, “soportar” o “subsistir”, formado por la preposición (hypo), debajo, y el infinitivo (histanai), hacer estar (3), o más concretamente, por dicha preposición y el derivado verbal (stásis), que significa la acción de permanecer (en pie) (4); aunque en el N.T. sólo aparece con este sentido en He.9:8, referido al tabernáculo, y en todos los demás casos significa un levantamiento tumultuoso, revuelta o sedición. Pero dejando la etimología, hemos de considerar la evolución semántica en el significado de hipóstasis. En opinión del citado W.E. Ward, “denota una subsistencia personal real o persona. En filosofía significa la parte subyacente o esencial de una cosa, diferente de los atributos que son variables. Se desarrolló teológicamente como la palabra que describe a cualesquiera de las tres existencias reales y distintas en la sustancia o esencia de Dios, única e indivisible, y especialmente la única y unificada personalidad de Cristo el Hijo en sus dos naturalezas, humana y divina” (el subrayado es nuestro) (5). Veremos más adelante algo más sobre los cambios semánticos en su paso del griego a las formulaciones cristológicas latinas. Ahora hemos de abordar, aunque muy superficialmente, otros términos.
Muy próximo a hipóstasis, por haber llegado a ser su sinónimo, es el de persona, en griego prósöpon, rostro o máscara, apariencia o presencia. Pese a que se lleva afirmando la equivalencia entre ambos términos desde el Concilio de Alejandría (362), la cristiandad oriental, de cultura griega, se opuso a la aceptación de dicho sinónimo, que en su opinión carecía del sentido esencial y sustancial de hipóstasis, oposición que por otra parte es sostenida por algunos teólogos contemporáneos, como bien señala P. Puigvert (6).
Otro de los términos también relacionados con hipóstasis, aunque en la vertiente opuesta a persona, es el de esencia (ousia), con el sentido abstracto de lo que es pertenencia simple o esencial de una cosa, aunque en el N.T. sólo aparece dos veces y en el mismo contexto (Lc.15:12, 13), con el significado de hacienda, alternando con sustento (bion), lo cual refleja el significado primario de pertenencia esencial.
Finalmente, mencionaremos el término naturaleza (physis), “la condición propia de una cosa o aquello que le es propio”, no ya en el sentido abstracto del ser, sino en la forma de realizarse o manifestarse.
Un breve pero substancioso resumen comparativo de estos términos, lo da el autor católico-romano J.I. González Faus (que si por un lado hay que mirar con cautela su tesis de un “encarnacionismo universalista”, por otro, desarrolla brillantemente el tema de la cristología dogmática): “La ousía es simplemente la esencia (abstracta) de una cosa. La physis describe a esa misma esencia en cuanto es principio de operaciones y, por tanto, con una cierta connotación de su ser concreto. La hypostasis considera ya claramente a esa esencia en cuanto es una realidad concreta y, por tanto, en cuanto subsiste en un sujeto. El prosopon, más vagamente, la mira en cuanto aparece como una realidad (prescindiendo de si verdaderamente lo es o no). Como se ve, hay entre los cuatro términos una cierta gradación (que podía llevar a su uso indistinto). Pero la fórmula calcedónica nos obligaría a precisar su distinción”. (7)
En cuanto a la distinción entre naturaleza y persona, dice E.F. Kevan: “el término naturaleza denota la suma total de todas las cualidades esenciales de una cosa, lo que la hace ser lo que es. El término persona denota alguien… poseedor de autoconciencia y autodeterminación. La personalidad no es una parte esencial o integral de la naturaleza, sino como el término al que tiende”. (8)
 
 
 

Estudio 37.- CRISTOLOGÍA: EL CRISTO ENCARNADO (2ª parte) por DANIEL SAGUAR

(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Marzo-Abril 1999. Nº 188. Época VIII.)

Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre que se cite su procedencia y autor.

 2. La plena y Perfecta Humanidad de Jesucristo. Aunque hemos adelantado ya, al tratar de la unión de laJesús con los Doctores naturaleza divina y la humana en la sola persona del Cristo encarnado, lo más esencial en la formulación doctrinal acerca de su perfecta humanidad, hemos de volver brevemente sobre el tema para aportar el soporte bíblico necesario a las afirmaciones hechas.
Permítasenos aclarar que el enunciado de este apartado responde a la intención de recalcar tanto la completa (plena) humanidad de Jesús, como su perfección moral como hombre.
Es cierto que vivimos en un momento de la historia de la dogmática en el que se hace más necesaria una apología de la divinidad de Jesucristo que de su humanidad, frente a las tendencias a presentar un Jesús meramente humano, en el que el único rasgo de divinidad sería su perfección humana, que le hizo partícipe, en una medida superior al resto de la humanidad, de esa naturaleza divina inmanente o infusa en el universo. Así pues, pocas dudas acerca de su humanidad habríamos de contestar. Sin embargo, el tema debe seguir interesando al creyente preocupado por la claridad, en sus conceptos bíblicos. Como señala L. Berkhof: “Es muy importante sostener la realidad e integridad de la humanidad de Jesús admitiendo su desarrollo humano y sus limitaciones humanas. El esplendor de su deidad no debe acentuarse tanto que se oscurezca su verdadera humanidad.” (1)
Por otro lado, ya vimos, al considerar la necesidad de la unión hipostática, las implicaciones de ambas naturalezas en orden a la expiación y la salvación, señaladas por este mismo autor.
A modo de presentación de los diferentes aspectos de la perfecta humanidad de Jesús en los evangelios, citaremos un párrafo de E.Y. Mullins: “Somos impresionados en los evangelios sinópticos con la perfecta humanidad de Jesús. Aquella humanidad se ve en la vida de su cuerpo con sus limitaciones, su hambre y sed, su necesidad y dependencia. Se ve que crece mentalmente en sabiduría, así como físicamente en estatura. Se ve en la realidad de las tentaciones que sufrió. Éstas las venció sin caer en el pecado, pero no eran por esto menos reales. Su humanidad también se ve en su dependencia del Espíritu Santo. Se ve finalmente en el cumplimiento gradual del propósito de su vida y misión bajo las condiciones terrenales del tiempo y del espacio.” (2)
Otro asunto previo a considerar, es el ya expuesto de la unicidad de la persona de Cristo. Para lo que vemos muy adecuada la puntualización de F. Lacueva: “Recordemos, con la declaración de Calcedonia, que en la única persona del Hijo de Dios subsisten dos naturalezas: la divina, por la que Jesucristo es igual al Padre y al Espíritu Santo, aunque se despojase de la gloria correspondiente al tomar ‘la forma de siervo’; y la humana, por la que es totalmente igual a nosotros, incluidas nuestras debilidades naturales, excepto el pecado.” (3) Y también las de L. Berkhof: “La naturaleza humana de Cristo como tal no constituye una persona humana… El Logos tomó esa naturaleza (humana) haciéndola subsistencia personal consigo mismo. La naturaleza humana tiene subsistencia personal en la persona del Logos.” (4)

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Estudio 38.- CRISTOLOGÍA: LA OBRA REDENTORA DE CRISTO (1ª parte) por SAMUEL PÉREZ MILLOS

(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Mayo - Agosto 1999. Nº 189. Época VIII)

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Introducción
La crucifixiónUn estudio sobre la “obra redentora de Cristo” debe partir de la realidad y universalidad del pecado para proseguir con la Persona y la obra del Salvador. El hombre debe ser salvado siempre que esté perdido. La realidad del pecado en el hombre está plenamente atestiguada por la Escritura (cf. Sl.14:1-3; Is.55:1-3, 6-7). La Biblia enseña claramente la universalidad del pecado (Sl.53:1-3; Ro.3:9-20, 23), al tiempo que señala la situación del pecador como enemigo de Dios (Ro.8:7-8), muerto en transgresiones y pecados (Ef.2:1), objeto de la ira divina por su pecado (Ef.2:3) y condenado a muerte (Ro.6:23). Por tanto, necesita ser salvado de esa situación y, como consecuencia, necesita un Salvador. Establecida la universalidad del pecado, debe proseguirse el estudio con la Persona del Salvador, vital para comprender la dimensión y alcance de Su obra salvífica. La condición Divino-humana del Salvador, el Verbo eterno de Dios encarnado (Jn.14:1) determina el alcance de esa obra.

I.LA PERSONA DEL REDENTOR
a) La impecabilidad de Jesucristo
En los artículos anteriores se han tratado extensamente los aspectos divino-humanos del Redentor. Tan sólo será necesario enfatizar brevemente la absoluta santidad e impecabilidad de Jesucristo, que le capacitan para ser el Redentor en relación con la solución del problema del pecado del hombre. La Biblia afirma la impecabilidad de Jesús (cf. Is.53:9; He.4:15; 1 P.2:22). Las opciones del hombre en relación con el pecado están plenamente definidas: a) Poder pecar, o no. Esto ocurrió sólo en el huerto de Edén, en donde el hombre ejerció su libre albedrío y cayó. b) No poder dejar de pecar. Es la situación actual de todo hombre como pecador. c) No poder pecar. Ocurre sólo con Jesucristo, el “Hombre impecable”.
La razón de la impecabilidad de Jesús radica en su condición divino-humana, que hace que el “sujeto de atribución” de todas sus acciones sea la Persona Divina del Hijo de Dios, en quien subsisten las dos naturalezas divina y humana. Es evidente que Jesús no solo no pecó, sino tampoco hubiera podido hacerlo, ya que en ello estaría involucrada la deidad, lo que equivaldría a la posibilidad de que Dios hubiera podido pecar. Jesucristo no heredó el pecado del hombre. La Biblia enfatiza la absoluta santidad del que nació en Belén al decir textualmente, en el relato de la anunciación, que lo “engendrado santo será llamado Hijo de Dios” (griego, “gennömenon hagion klëthësetai huios theou”) (Lc.1:35). La Persona Divina del Hijo de Dios es la que se encarna, por tanto está presente desde el instante de la concepción de la humanidad de Cristo, santificando absolutamente la naturaleza humana y haciendo imposible con Su presencia que el pecado le fuese transmitido.
b) El siervo sufriente
Un segundo aspecto necesario en el estudio de la obra redentora de Cristo está relacionado con el estado de humillación del Verbo de Dios, que la hace posible. Según se vio ya en el estudio acerca de la humanidad de Cristo, esencialmente ese estado comprende “vaciamiento" o la “anonadación” que el Hijo de Dios hizo de sí mismo para tomar “la forma de siervo” (Fil.2:7) y que se expresa en los pasos de su descenso desde la gloria hasta la cruz, que le permite “gustar la muerte por todos” (He.2:9). Un complemento en la enseñanza del anonadamiento del Hijo de Dios está en la epístola a los Hebreos, 10:5-7. El escritor transcribe casi literalmente del Salmo 40:6-7, según la LXX, en donde el salmista, en lugar de “me apropiaste cuerpo”, dice: “has abierto mis oídos”, que según el simbolismo de Ex.21:5-7, denota cómo Jesucristo se sometió a tomar la “forma de siervo” para hacer la voluntad de Dios en el plan de redención. Así se comprende mejor Is.50:5-7. La humillación del Hijo de Dios, no consistió en “hacerse hombre”, sino en tomar la “forma de siervo”. La humanidad asumida es el vehículo para llegar a la “forma de siervo”.

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Estudio 39.- CRISTOLOGÍA: LA OBRA REDENTORA DE CRISTO (2ª parte) por SAMUEL PÉREZ MILLOS

(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Septiembre - Octubre 1999. Nº 190. Época VIII)

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d) Aspecto estrictamente redentor de la obra de la cruz
La palabra redención en sentido específico identifica la obra de la Cruz como operando una “redención general” que comprendeJesús alimenta a la multitud muchos aspectos, y que solo algunos de ellos serán considerados. Tiene también un sentido específico de compra de un esclavo y su liberación (1 P.1:18-19). Es preciso entender también el aspecto de “rescate”. En este sentido el A.T. utiliza una amplia serie de términos. El verbo “ga’al” implica el rescate para devolver a su dueño objetos, cosas o personas (cf. Ex.6:6; Lv.25:25; Rut 4:4,6; Sal.72:14; 106:10; Is.43:1). Del término deriva “go’el” que se usa para designar al “pariente redentor”, el que por proximidad tenía los derechos para adquirir (p. ej., los parientes de Rut la moabita; Rut.4). En tal sentido Cristo se hace “pariente cercano” a los pecadores, mediante su encarnación (He.2:11-14). Él es el Redentor perfecto, por cuanto puede cumplir las demandas establecidas para ello en la ley: a) Ser pariente; b) Ser capaz de pagar el precio (Hch.20:8). C) Estar libre de la situación de quien tenía que ser rescatado (He.4:15; 7:25; Jn.8:46; 1 P.2:22). Estar en la disposición de hacerlo (He.10:5-7). El término “paraq”, que implica rescatar rompiendo las ataduras del esclavo (Sal.136:24). El sustantivo “ge’ullah” (procedente del verbo “ga’al”), tiene la idea de rescate o derecho al rescate (Lv.24:24, 26, 29, 31, 48, 51-52; Rut.4:6-7; Jer.32:7). El término “ganah”, que equivale a redimir comprando algo por precio (Is.11:11; Neh.5:8). En el N.T. aparecen algunos vocablos que expresan la idea específica de “redención”: “Agorazó” que tiene que ver con la compra de algo, generalmente en el “ágora” o mercado público (Mt.13:44; 14:15; Lc.14:18) y que aplicado a la salvación es el acto por el cual Dios, mediante el precio de la obra de Cristo, compra para sí un pueblo antes esclavo (1 Co.6:19-20; 7:22-23; 2 P.2:1). Otro término es “exagorazo”, que literalmente equivale a "comprar del mercado”, implicando algo más que pagar el precio, ya que comprende también sacar del lugar de esclavos al esclavo comprado, para hacerlo libre. En relación con la salvación añade al anterior el concepto de libertad por Cristo (Gá.3:13; 5:5). También aparece “lutroö”, que tiene que ver con poner en libertad mediante rescate (Tit.2:14; 1 P.1:18). Por último la voz “peripoiësis”, que equivale a adquirir como posesión propia (Ech.20:28; 1 P.2:9). El creyente viene a ser, por redención, propiedad o posesión particular de Dios.

e) La sustitución
El término “sustitución” o “sustituto”, en relación con la obra de Cristo, no son en sí mismos términos bíblicos. Sin embargo la Escritura enseña con toda claridad que Cristo murió por los pecados del mundo siendo, en palabras de Juan, “el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (Jn.1:29). Jesús de Nazaret fue en su muerte, el sustituto de los pecadores, ya que potencialmente ocupó su lugar, como se enseña extensamente en las Escrituras. Por medio de “la muerte sustitutoria” o “vicaria”, los juicios de Dios y la condenación por el pecado fueron llevados por Cristo, desviando la ira de Dios hacia su Persona, para que los “herederos de ira” pudieran ser hechos objetos de misericordia y salvos por la obra de la Cruz. Habiendo ocupado el lugar del pecador y satisfecho totalmente las exigencias divinas para salvación, el pecador puede ser salvo reconociendo que Cristo murió por sus pecados y aceptándolo por la fe como Salvador personal. La sustitución, aunque es vital para la eficacia de la obra salvífica, no expresa absoluta y definitivamente todo lo que se llevó a cabo en la muerte de Cristo. Sin embargo representa un elemento esencial en la obra de la cruz. En ocasiones se utiliza también el término “expiación” para referirse a la plenitud de la obra salvífica, sin embargo no aparece en ningún lugar del N.T. utilizándose, tal vez, en el sentido de cubrir o tapar el pecado, para aplicarlo a la obra que Cristo llevó a cabo en Su muerte. Será bueno prestar atención al hecho de la muerte vicaria o sustitutoria de Cristo, como esencial para la obra de redención.

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Estudio 40.- CRISTOLOGÍA: LA EXALTACIÓN DE JESUCRISTO (1ª PARTE) por ESTEBAN RODEMANN

(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Noviembre - Diciembre 1999. Nº 191. Época VIII)

Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre que se cite su procedencia y autor.

2_Venida_JesúsDesde el primer anuncio del Evangelio (Gn.3:15), se contempla la exaltación del Redentor que algún día asestaría un golpe mortífero a la serpiente, quedando triunfante al final. Siendo herido en el talón, heriría al enemigo en la cabeza. El protoevangelio anuncia así dos grandes etapas en la carrera del Hijo de Dios, a partir de su encarnación como Jesucristo: su humillación y su exaltación. Los profetas del Antiguo Testamento anuncian “los sufrimientos de Cristo y las glorias que vendrían tras ellos” (1 P.1:12). Retratan al Redentor primero como el que grita a Dios, “¿por qué me has desamparado?”, y luego como el que alaba a Dios en medio de la congregación, provocando así que todas las naciones le adoren (Sal.22:1, 22, 27). El Mediador sería “varón de dolores, experimentado en quebranto”, y también aquel que recibiría su parte con los grandes, y repartirá botín con los poderosos (Is.53:3, 12). Son misterios que provocan la admiración de los mismos ángeles, tanto en símbolos (los querubines dorados que contemplan el propiciatorio, Ex.25:20) como en la realidad (1 P.1:12).
El Nuevo Testamento contrasta las distintas etapas del ministerio de Jesucristo: siendo rico en gloria, en la eternidad, se haría “pobre” con la encarnación, para que los redimidos fueran espiritualmente enriquecidos (2 Co.8:9). Nacería de mujer y bajo la ley, para luego enviar su Espíritu a los redimidos de la ley, que habían de ser coherederos con Él, del mundo venidero (Gá.4:4-7). Siendo Dios, se despojaría de su gloria y del libre ejercicio de sus atributos, tomando forma de siervo, para luego ser exaltado sobre todas las cosas (Fil.2:5-11). El misterio de la piedad (que hombres aborrecedores de Dios pudieran ser transformados en hombres amantes de Dios) se fundamenta precisamente en esto, que “Dios fue manifestado en carne” y luego “recibido arriba en gloria” (1 Ti.3:16).

Importancia de la exaltación de Jesucristo
Numerosos pasajes bíblicos afirman que Jesucristo, después del sufrimiento de la cruz, fue exaltado, honrado, glorificado. Las Escrituras afirman que Cristo fue recibido arriba (Mr.16:19), entró en gloria (Lc.24:26), fue exaltado por la diestra de Dios como Príncipe y Salvador (Hch.2:33; 5:31). Se sentó a la diestra de Dios (Ro.8:34), ocupó un lugar sobre toda autoridad rival, en el cielo y en la tierra (Ef.1:20-23). Subió por encima de los cielos (Ef.4:10), fue coronado de gloria y de honra (He.2:9). Volverá a la tierra de la misma manera que partió, en un desplazamiento corporal y visible (Hch.1:11). Reinará sobre la tierra (Ap.20:4). Pondrá a todos sus enemigos debajo de sus pies (1 Co.15:25). Será la lumbrera de la nueva Jerusalén durante toda la eternidad (Ap.21:22-23).
La visión de la adoración celestial (Ap.4-5) se nos describe, no sólo a efectos informativos, sino para dirigir la adoración de los creyentes hacia un Cristo exaltado, y plenamente activo en el ejercicio de sus oficios de profeta, sacerdote y rey. Está en medio del trono, de los cuatro seres vivientes y de los ancianos: es decir, Cristo ocupa el centro de atención de Dios, de los ángeles, y de los hombres salvados. Es un cordero inmolado (humillación), pero de pie (exaltación). Como Cordero, está presente en el cielo como sacrificio permanente, , cuya sangre cubre perpetuamente la culpa de los suyos. Como Cordero en pie, está presente como sacerdote permanente, activo para administrar las bendiciones del nuevo pacto, suministrando gracia a los santificados y haciendo aceptable su adoración a Dios. Tiene siete cuernos, o sea, “toda potestad en el cielo y en la tierra” (Mt.28:18); ejerce como Señor de todos (Fil.2:11), como cabeza de la Iglesia y como soberano de todo principado y autoridad en el cielo y en la tierra (Ef.1:20-23). Es el Rey – activo pero invisible – que luego se manifestará visiblemente para ocupar el trono prometido al Descendiente de David (1 S.7:12). También está dotado, en la visión del apóstol, de siete ojos, que “son los siete espíritus de Dios enviados por toda la tierra”. Es la manera simbólica de pintar el ministerio presente de Cristo como profeta, cuyo espíritu actúa en toda la tierra, a través de sus siervos, para “tomar de lo suyo y hacérnoslo saber” (Jn.16:14). Reparte luz espiritual en su plenitud, comunicando dones, conocimientos y dirección a su Iglesia.
De suerte que Jesucristo se presenta a la iglesia como sacerdote, rey y profeta, ahora en su exaltación, para avivar la fe de su pueblo, hasta que él tome el libro sellado con siete sellos (testamento que le adjudique la herencia del universo) y entre en plena posesión legítima de toda la creación.
La visión apocalíptica nos recuerda que contemplar a Jesucristo en gloria acarrea grandes beneficios a la vida espiritual del cristiano. Es lo que adelanta el proceso de transformación en su vida (2 Co.3:18). Es lo que reconforta al cristiano confundido por las contradicciones de un mundo caótico, que tenía que ser de otra manera (He.2:9). Le recuerda la prioridad del amor en el ejercicio de los dones espirituales (1 Co.13:12-13). Le estimula a la perseverancia en la carrera cristiana (He.12:2-3). Le sirve de ejemplo para buscar el bien del prójimo a costa del sacrificio propio (Fil.2:5-11). Sirve de ancla para el alma del cristiano: fuente de seguridad, confianza, esperanza (He.6:19-20). Como el viejo Jacob, cuyo espíritu revivió cuando vio las pruebas de que su hijo José estaba en gloria en Egipto (G.45:27), el cristiano que medita sobre Jesucristo en gloria sentirá una fuerte influencia balsámica, sanadora, en su espíritu: renovando, rejuveneciendo, reanimando. Es lo que le mantiene “vigoroso y verde” en medio de las vicisitudes de la vida, cuando contempla la realidad de todo aquello que el tabernáculo – con su estructura, sus muebles, sus sacerdotes, sus rituales ordenados – sólo podría insinuar (Sal.92:12-15).El Nuevo Testamento recalca el ministerio presente de Jesucristo, como sacerdote según el orden de Melquisedec, como objeto de la confianza y las súplicas del cristiano. Como el que edificaría el templo verdadero de Jehová iba a ser sacerdote y rey a la vez (“sacerdote sobre su trono”, Ca.6:13, BLA), así la comprensión del verdadero Melquisedec es fundamental para el progreso del cristiano (hay “mucho que decir” sobre el tema (He.5:11). Si Dios prometía en el Antiguo Testamento regar y guardar su viña a cada momento, día y noche (Is.27:3), Él cumple lo mismo a través del servicio del Hijo en el santuario celestial, ministrando a favor de los suyos: abogando la eficacia de su sacrificio, rechazando las acusaciones del diablo, transmitiendo fuerzas y consuelo espirituales, efectuando progreso en la santidad, haciendo que las oraciones de los redimidos – a menudo, torpes y equivocadas – se enderecen y lleguen a la presencia de Dios. Así “salva perpetuamente a los regenerados”, mientras éstos por él se acercan confiadamente a Dios, en busca de “gracia para el oportuno socorro” (He.7:25; 4:16).

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Estudio 41.- CRISTOLOGÍA: LA EXALTACIÓN DE JESUCRISTO (2ª PARTE) por ESTEBAN RODEMANN

(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Enero - Febrero 2000. Nº 192. Época VIII.)

Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre que se cite su procedencia y autor.

El cristianismo no sólo mantiene la fe en Cristo por su obra en la cruz del Calvario. También se dirige a Jesús como a Aquel que actúa en el presente como mediadorLuz del nuevo pacto (He.8:6). Pone los ojos en Jesucristo como autor de la fe personal que siente en su corazón, y también como perfeccionador de ella (He.12:2). Acude al Cristo que tiene un ministerio permanente, sabiendo que Él seguirá desarrollando en la vida del creyente todo lo que la salvación implica (He.7:25).
Tan importante es el ministerio presente de Jesucristo en el cielo, que el autor de la epístola a los Hebreos lamenta no poder extenderse en su tratamiento del tema (He.5:11). Pablo afirma que la Jerusalén de arriba – la nueva Jerusalén en el cielo, donde Cristo ejerce un sacerdocio como el de Melquisedec – es “madre de todos nosotros”, porque del cielo – por el ministerio presente de Cristo a favor de los suyos – descienden todos los beneficios espirituales que necesitamos (Gá.4:26).
La exaltación de Cristo significa una declaración pública, de parte de Dios, de que Jesús satisfizo todas las demandas justas de la ley. Como Sustituto, él soportó la condenación de la ley en lugar de los redimidos, y como Representante, cumplió la obediencia positiva exigida por la ley, para recibir – y transmitir a los suyos – la recompensa de la vida eterna. Habiendo llevado el juicio y merecido el galardón, Cristo actúa como Fiador del nuevo pacto, asegurando que las prometidas bendiciones se plasmen en la vida de los que han nacido de nuevo. También constituye el medio por el cual Dios lleva adelante la progresiva transformación de los redimidos, hasta la glorificación final.
Después de la resurrección, la exaltación de Jesucristo abarca las siguientes etapas: la ascensión al cielo, el ministerio de intercesión a la diestra del Padre, la segunda venida a la tierra, el reinado milenial en gloria, y el ser “lumbrera” en toda la eternidad.

La ascensión
Los autores bíblico enfatizan el carácter literal y físico de la ascensión de Jesucristo al cielo (Lc.24:52; Hch.1:9). Así, Jesucristo fue “recibido arriba en gloria” (1 Ti.3:16), “traspasó los cielos” (He.4:14), “subió por encima de todos los cielos” (Ef.4:10), entró en el santuario verdadero, y se sentó a la diestra de Dios (He.8:1-2).
La persona entera de Cristo ascendió; ahora él vive en el cielo con un cuerpo glorificado, el mismo cuerpo en que vivió en la tierra y murió en la cruz. El hecho de subsistir en el cielo en su mismo cuerpo recalca su misericordia, su capacidad de identificarse con nosotros en nuestras tentaciones. Él recuerda sus sufrimientos, lleva las marcas todavía, y así vela por nosotros, pronto a socorrernos en nuestras aflicciones.
Ello rebate la doctrina de la transubstanciación: el cuerpo de Cristo no está presente en el pan consagrado de la misa, sino está presente en el cielo, a la diestra del trono de Dios.
La ascensión corporal de Jesucristo al cielo nos enseña que éste es un lugar real; en algún rincón del universo. Dios manifiesta su presencia de forma visible, y está rodeado de ángeles y de los espíritus de los justos, hechos perfectos (localizados en un cuerpo espiritual, no omnipresentes). Los textos que contrastan el cielo con el mar (Dt.30:12-13), la tierra (Jos.2:11), o el abismo (Ro.10:6-7), y los textos que distinguen entre el “arriba” y el “abajo” (Is.7:11; Jn.3:31), también apoyan una significación local del cielo. Es el lugar de donde salió el Hijo en su misión de rescate, y a donde ha regresado. Es el lugar donde Jesús prepara un sitio para los suyos, y a donde los llevará (Jn.14:2-3).
La ascensión es el coronamiento y la conclusión de la victoria sobre la muerte, el pecado y el diablo, de lo cual la resurrección era la primera etapa (Ef.1:20-21).

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Estudio 42.- CRISTOLOGÍA: LAS CONTROVERSIAS CRISTOLÓGICAS (1ª PARTE) por DANIEL SAGUAR

(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Marzo – Abril  2000. Nº 193. Época VIII)

Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre que se cite su procedencia y autor.

Introducción
Observando al CrucificadoEn esta parte de la Cristología, nuestro interés se centrará en señalar los principales errores, surgidos ya desde el
primer siglo, así como su refutación por parte de los llamados “Padres Apostólicos” y “apologetas”, destacando como la verdad acerca de la persona de Cristo se abrió paso en medio de los ataques del paganismo y del mundo “cristianizado”, imbuido por las ideas del judaísmo helenista y los conceptos filosóficos y mitológicos paganos, y cómo se fueron perfilando las declaraciones doctrinales al respecto, en particular, hasta los dos más relevantes Concilios del siglo V sobre el tema, el de Éfeso (431) y Calcedonia (451). Asunto que ya fue esbozado en la introducción a esta monografía (Estudio 1, “Introducción a la Cristología” por Pedro Puigvert). Es obvio que este estudio adolecerá de las limitaciones que imponen el espacio, el objetivo de la monografía y las atribuibles al propio autor.
Desde esa perspectiva, hemos de reconocer un desarrollo en la exposición y definición de las doctrinas. Como dijo
James Orr, en los umbrales del siglo XX, “…el sistema de doctrinas personificado en nuestros credos es el producto de siglos de desarrollo y pruebas prolongadas en los fuegos de la controversia… Ni una de estas doctrinas ha dejado de ser combatida encarnizadamente, de modo que si no hubiera sido fundada en la palabra de Dios y se hubiera visto que era verdadera a la experiencia cristiana, ya habría dado el último suspiro haría muchos años” (James Orr. “El progreso del Dogma”, pp. 35-36).

Ahora bien, debemos afirmarnos siempre en “la fe (conjunto de doctrinas apostólicas) que ha sido una vez dada a los santos” (Jud.3). Rechazamos, pues, todo concepto de “progreso” doctrinal, en sentido evolutivo o de perfeccionamiento de las verdades reveladas en las Escrituras, ya sea en la formulación dogmática progresiva del catolicismo romano, o las novedades interpretativas racionalistas del protestantismo liberal, que hacen distinción entre el “Cristo de la fe” y el “Cristo de la historia”.
Cada generación de cristianos tiene que dar razón de su fe en su entorno cultural, contendiendo por ella en la forma
adecuada a las corrientes del pensamiento que afronta, pero reconociendo que no tenemos todas las respuestas, que: “Las cosas secretas pertenecen a Jehová nuestro Dios; más las reveladas son para nosotros…” (Dt.29:29). Al considerar el intento, no siempre acertado, de explicar en forma satisfactoria para el pensamiento griego la persona de Cristo, uno de nuestros redactores planteó la siguiente pregunta: “¿Hubiera sido más prudente hablar donde la Biblia habla – de modo claro y nítido – y saber callar humildemente donde la Palabra de Dios guarda silencio?”. Las controversias cristológicas de los cinco primeros siglos sirvieron para una mejor comprensión de la verdad revelada, y no merecen la acusación global de una helenización de la teología cristiana, pero hemos de ser cautos para no refrendar aquello en lo que pudieron ir más allá de lo revelado.
La controversia se centró sobre la perfecta humanidad y divinidad de Cristo, o como lo enfoca J.I. Glez. Faus: “la
conciliación de Jesús con el monoteísmo bíblico” y “el esfuerzo por pensar simultáneamente divinidad y humanidad” (J.I.González Faus. “La Humanidad Nueva” (Vol.II), pp.378-379), y ese será el esquema de nuestro estudio.

 1.- Las primeras herejías cristológicas
A partir del segundo siglo se produce una notable literatura apologética, que abarca los distintos temas que enfrentan
al Evangelio con las cosmogonías, los conceptos filosóficos, teológicos y éticos del mundo pagano, así como el judaísmo, a pesar de sus raíces comunes en la Revelación del AT. Paulatinamente fueron centrándose en la divinidad de Cristo y la perfecta armonía de sus dos naturalezas, divina y humana.

1. 1. Cuestiones previas en la apología cristiana.
La Iglesia hubo de defenderse desde el principio de los ataques de judíos y gentiles, que en forma de calumnias y
tergiversaciones acerca de los hechos relativos a la persona de Jesucristo y de las creencias y conducta de los cristianos, les negaban el derecho a existir como “religión lícita”, en el ámbito religioso plural del Imperio.
De ahí que los primeros apologetas cristianos – Cuadrato (o Kodratos), Arístides, Justino Mártir, Miciades y Apolinar de
Hiérapolis, entre otros – dirigieron sus escritos reivindicativos de los derechos de los cristianos al Emperador correspondiente – Adriano, Marco Aurelio, etc. – exponiendo el carácter general del Evangelio, pero apuntando ya a la afirmación de sus creencias más características. Tal como resume James Orr: “Los apologistas afirmaban la divinidad, la mesianidad, el nacimiento sobrenatural, la resurrección, el reinado celestial de Jesús, y sostenían que, por medio de Él, Dios había dado a los hombres una revelación nueva y definitiva” (James Orr. “El progreso del Dogma”, pag.57).
Esta afirmación de verdades esenciales relativas a la persona de Jesucristo, se diferencia de la argumentación
posterior, encaminada a rebatir los conceptos erróneos que fueron surgiendo en el propio seno del cristianismo, pero mantiene puntos comunes, puesto que se desarrolla en el mismo contexto cultural helenista.

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Estudio 43.- CRISTOLOGÍA: LAS CONTROVERSIAS CRISTOLÓGICAS (2ª PARTE) por DANIEL SAGUAR

(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Mayo – Agosto 2000. Nº 194. Época VIII)

Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre que se cite su procedencia y autor.

 

1.- Las primeras herejías cristológicas (continuación).
1.4.- Monarquianismo.
Surge hacia finales del siglo II, como necesidad de afirmar la unidad de Dios, o monoteísmo, sin negar la divinidad de Cristo. Su nombre deriva del griego monarquía,tumba vacia un solo principio. El problema era la insatisfacción por las formas de explicar la relación de Cristo con el Padre, principalmente en el gnosticismo, pero también en los que representaban la “ortodoxia”. Las primeras manifestaciones del monarquianismo se dieron en los llamados “alogoi” – los que negaban la doctrina del Logos personal – que, oponiéndose a la tesis gnóstica de las series de eones emanados de la mente (énnoia) divina, rechazaron también el cuarto evangelio, atribuyéndolo a Cerinto.
En su intento de mantener la divinidad de Cristo a la vez que la unidad o la hipóstasis única de Dios, siguieron dos líneas diferentes: a) La dinámica o ebionita: el hombre Jesús era portador del Espíritu divino, principio dinámico impersonal. b) La modalista o patripasiana: fue el Padre mismo quien sufrió en su “modalidad” de Hijo.

a).- Monarquianismo dinámico.
Dos hombres homónimos encabezan esta línea: Teodoto, el curtidor de Bizancio pero establecido en Roma (190 d.C.), y Teodoto, el cambista romano. Condenada la secta en Roma (195 d.C.), fue continuada por Artemón, que intentó sostener su doctrina recurriendo a las Escrituras.
Encontramos su forma más desarrollada con Pablo de Somosata, elegido obispo de Antioquía en el año 260. En síntesis, enseñaba que el hombre Jesús fue ungido desde su nacimiento por el Espíritu Santo, la Sabiduría o el Logos, que no es una hipóstasis o persona distinta del Padre, sino que existe en Dios como la razón humana existe en el hombre. La Sabiduría, como fuerza dinámica impersonal estuvo en los profetas, en mayor medida en Moisés, y de forma plena en Jesús como templo de Dios. Jesús nació puro y justo y mantuvo su impecabilidad, venciendo el pecado de Adán. “Jesús, pues, en su desarrollo moral, se unió íntimamente con Dios por la influencia del Espíritu y la unidad de voluntades, recibiendo así el poder para realizar milagros y la idoneidad para ser el redentor, adquiriendo además una permanente unidad con Dios” (Reinhold Seeberg, “Manual de Historia de las Doctrinas”, tomo I, p.171).

b).- Monarquianismo modalista.
Las figuras destacadas son Práxeas y Noeto, que ya enseñaban la identidad de persona del Padre y del Hijo, afirmando que el Padre mismo nació, viniendo a ser hijo de sí mismo, y sufrió, llamándose luego a sí mismo de nuevo a la vida. Aunque el primero parece que defendía la idea del sufrimiento del Padre con el Hijo, concepto que adoptó el propio Calixto, con quien algunos le identifican. La diferencia de llamarse Padre o Hijo se da solo en virtud del modo de manifestarse en cada tiempo, como Creador o como Redentor. Por lo tanto, concluían, el Padre y el Hijo son la misma persona (citando Is.45:5; Jn.10:30; 14:9-10).
La culminación de esta herejía la tenemos en Sabelio, a principios del siglo III. Básicamente concuerda con sus antecesores, pero argumenta que el término latino persona (en griego, prósöpon = rostro, personaje o máscara) no denota sino una distinción superficial y transitoria en las diversas formas de revelarse la hipóstasis (subsistencia personal) única de Dios.

1.5.- Réplicas a las primeras herejías cristológicas.
Antes de entrar en la controversia arriana, que desembocó en el Concilio de Nicea (325), se impone una referencia al lado positivo, ortodoxo, de las controversias anteriores. La tarea de los Padres Apostólicos y de los primeros apologetas, consistió en la edificación en la fe de los creyentes y en la defensa de la legitimidad y de la superioridad moral, espiritual y filosófica del cristianismo. En ambos casos, sus escritos distan de ser exposiciones sistemáticas o formulaciones dogmáticas de las doctrinas cristianas, pero no faltan, especialmente en los apologetas, afirmaciones cristológicas en respuesta a las herejías que iban surgiendo.

 

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Estudio 44.- CRISTOLOGÍA: LAS CONTROVERSIAS CRISTOLÓGICAS (3ª PARTE) por DANIEL SAGUAR

(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Septiembre – Octubre 2000. Nº 195. Época VIII)

Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre que se cite su procedencia y autor.

 

 Jesús orando en GetsemaníLa controversia sobre el arrianismo no sólo no quedó zanjada con el concilio de Nicea, sino que se prolongó por más de cincuenta años, resurgiendo en formas más elaboradas y dando lugar a otras herejías cristológicas. Dicho concilio se centró casi exclusivamente en afirmar la divinidad de Jesucristo, descuidando la refutación del sabelianismo, así como de la negación implícita en el arrianismo de la perfecta humanidad de Cristo. Dejando sin resolver el problema de fondo: cómo “pensar simultáneamente divinidad y humanidad” en relación con Jesús.

3.- De Nicea a Éfeso. No podemos reseñar la serie de controversias que se dieron en los más de cien años que median entre estos dos concilios, con múltiples sínodos, en los que se trató de atajar las diversas herejías de carácter arriano, semiarriano, o las derivadas de las dos corrientes monarquianas ya descritas. Sólo haremos una breve referencia a la figura más emblemática del siglo IV, Atanasio, así como al Concilio de Constantinopla I en 381, que ocupa el “ecuador” entre los otros dos grandes concilios, y además significó la aceptación “ortodoxa” del credo de Nicea y el fin de la controversia arriana.

3.1.- Atanasio.- Este paladín del credo niceno, es además en su propia historia, el más claro exponente del cariz de las controversias cristológicas del siglo IV. Nacido al parecer en Alejandría, en el seno de una familia pagana, finalizando el siglo III (295 ?), accedió al obispado de Alejandría en 328 siendo diácono de su protector Alejandro y designado por éste como su sucesor en su lecho de muerte. Había acompañado a su obispo Alejandro al concilio de Nicea y enseguida se entregó por entero a defender sus decisiones. Enfrentándose valientemente a los arrianos, que le atacaron mediante manejos políticos, ante el emperador Constantino y su sucesor en Oriente, Constancio, así como manipulando a los mismos obispos firmantes en Nicea, a quienes preocupaba más el sabelianismo que el arrianismo, y que eran proclives a aceptar la fórmula de compromiso de los homoiousianos (¿semiarrianos?). El resultado en la vida de Atanasio fue el tener que sufrir cinco veces la deposición de su cargo y el exilio, bajo al menos cuatro distintos emperadores, con las consiguientes restituciones, muriendo finalmente en Alejandría en 373, tras un final periodo de episcopado de siete años.
Como dice J. L. González: “Atanasio fue un hombre de iglesia y director de almas más que pensador especulativo o sistemático… El contenido de su teología se acerca en muchos puntos al de la teología de Orígenes, pero su método es radicalmente distinto… El interés de Atanasio es práctico y religioso más bien que especulativo o académico” (J. L. González, “Historia del Pensamiento Cristiano”, pp. 303-304). Desde esa perspectiva, cabría compararle con el gran apologista del siglo II, Ireneo de Lyon, así como con los primeros Padres, pues si bien defiende un credo (el niceno), en el que se han introducido conceptos filosóficos, aunque en oposición a las especulaciones de Arrio, su defensa se basa en la afirmación de lo que considera ha sido la doctrina apostólica sostenida por la Iglesia. Para Atanasio, hay dos pilares de la fe cristiana amenazados por el arrianismo: el monoteísmo bíblico y la doctrina de la salvación. En ambos casos, considera que sólo el reconocimiento de la consustancialidad (homoousios) del Hijo con el Padre, declarada en Nicea, concuerda con la forma en que estas doctrinas han sido proclamadas desde los apóstoles.
En el primer caso, pone en evidencia que el culto que la Iglesia rinde a Cristo y que los arrianos mantenían, aunque le consideraban como la primera criatura del Padre pero de distinta esencia (anómoios) o de esencia similar (homoiousios), era un regreso al politeísmo pagano. Además argumenta que la herejía arriana atenta contra la doctrina de la Trinidad, afirmada en los primeros credos, e incluso contra la inmutabilidad de Dios, que los arrianos pretendían salvaguardar atribuyendo la mutabilidad al Hijo. Este argumento de Atanasio lo resume así R. Seeberg: “… incluso la divinidad del Padre es puesta en peligro. El Padre no ha sido siempre Padre – un cambio ha sucedido en él en el curso del tiempo; no siempre tuvo consigo la Palabra, la Luz y la Sabiduría…-. Sólo si el Hijo participa de la misma naturaleza y substancia del Padre podemos hablar de un Dios; los arrianos, por el contrario, tienen dos dioses diferentes…” (Reinhold Seeberg, “Manual de Historia de las Doctrinas”, Tomo I, pp. 210-211). Debemos también a Atanasio, en su afirmación de la única esencia o naturaleza (mía ousía) común al Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (homoousios), la base para la acuñación de la fórmula trinitaria de Basilio de Cesarea y los otros dos “grandes capadocios”, Gregorio Nacianzo y Gregorio de Nisa (final siglo IV): “una esencia, tres subsistencias (personas) (mía osusía, treís hupostáseis)”.
Sin embargo, hay en Atanasio cierta ambigüedad al referirse a la pasibilidad (o debilidades anímicas) de Jesús, que los “arrianos esgrimían para negar trascendencia e inmutabilidad al Logos, al mismo tiempo que alma humana, a lo que Atanasio responde: “… que la angustia era solo pretextada, la ignorancia sólo aparente, el llanto sólo corporal… y la muerte debida al poder que tiene el Logos de separarse del cuerpo” (J. I. González Faus, “La Humanidad Nueva”, Vol. II, p. 428). Por lo que parece que Atanasio mismo atribuye al logos el lugar del alma humana, error que aparece de forma evidente en su discípulo Apolinar.
En cuanto al segundo pilar, damos el resumen de Justo L. González. “… la doctrina arriana del Verbo destruye el sentido de la salvación porque un ser que no es Dios no puede en modo alguno restaurar la creación de Dios. Si Dios es el Creador, Dios ha de ser el Salvador” (J. L. González, “Historia del Pensamiento Cristiano”, p. 309). Partiendo de la soteriología Atanasio hace una rotunda afirmación cristológica: “para nosotros los hombres sería tan inútil que el Verbo no fuera el verdadero Hijo de Dios por naturaleza, como que no fuera verdadera carne la que asumió” (J. I. González Faus, “La Humanidad Nueva”, Vol. II, p. 428).

 

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Última actualización el Miércoles, 22 de Enero de 2014 23:14
 
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